نظریه نظام سیاسی «ولایت امت»

تاریخ ارسال:12:29 1396/06/28
نظریه نظام سیاسی «ولایت امت»

نظریه نظام سیاسی «ولایت امت»

 

مجید مرادی رودپشتی

 

چکیده: نظریه نظام سیاسی «ولایت امت» از جدیدترین نظریه¬ های شیعی است که مدعی الگویی است که به اختلافات تاریخی میان مذاهب اسلامی بر سر مسأله دولت پایان می¬بخشد . شمس¬الدین در طرح و احیای این نظریه از عواملی مانند اندیشه و رفتار استادش سید محسن حکیم، نظریه سیاسی محمد باقر صدر و فضای سیاسی متنوع و متکثر لبنان و به ویژه درگیری¬های دو جنبش شیعی حزب الله و امل متأثر بوه است.

تفکیک دوره حضور معصوم از دوره غیبت، تفکیک میان احکام تشریعی و احکام تدبیری، اصل اولیه عدم ولایت، ولایت امت در منطقة الفراغ، مطلوبیت دموکراسی و نسبت آن با شورا و عرفی بودن ذات قدرت از مهم¬ترین مبانی فقهی – کلامی نظریه نظام سیاسی ولایت امت است.
ساختار نظام سیاسی ولایت امت بر مبنای رویکردی ایجابی به اصل تأسیس نظام سیاسی و مشروعیت آن در عصر غیبت استوار است و کاملاً دموکراتیک است.
این نظام سیاسی به لحاظ کارکردی، در مرکز تصمیم¬گیری، نهاد شورا (مجلس شورا) را قرار می¬دهد و دامنه قدرت را محدود به حداقل حوزه عمومی می¬داند و حوزه خصوصی را جز در حد لزوم مستثنا از حیطه اعمال قدرت می¬داند و جریان قدرت در این نظام سیاسی، دموکراتیک و از پایین به بالا است.
اکنون در پی آن هستیم تا مبانی فقهی و کلامی نظریه نظام سیاسی ولایت امت را در اندیشه شمس الدین جست¬وجو کنیم.

مبانی فقهی کلامی نظام سیاسی ولایت امت
از نظر شمس‏الدین مشروعیت نظریه یا دولت ولایت امت بر پایه‏های زیر قرار دارد.
الف: اصل عدم ولایت
ب: تعطیل مبانی کلامی نظریه¬های قدیم دولت اسلامی (امامت و خلافت)
ج: انعطاف شریعت اسلام و قدرت تحول و پویایی شریعت در باب معاملات
د: تفکیک دورة غیبت امام معصوم از دوره حضور وی
ه: تفکیک احکام تشریعی از احکام تدبیری و گنجاندن مسئله دولت در ذیل احکام تدبیری
و: ولایت امت در منطقة الفراغ تشریعی
ز: مطلوبیت دموکراسی به عنوان ساز و کار حکومت و نسبت آن با شورا
ح: عرفی بودن قدرت
الف: اصل عدم ولایت
شمس الدین معتقد است اصل اولیه در باب سلطه بر انسان، عدم مشروعیت هر گونه سلطه از سوی هر شخصی است و بنا بر این، هیچ کس بر هیچ کس و یا جماعت و جامعه دیگری ولایت ندارد و هیچ جماعت یا جامعه‏ای هم بر هیچ کس ولایت ندارد، مگر آن که دلیل خاصی این قاعده کلی را ستخوش استثنا کند.
شمس الدین ابتدا ولایت خدای تعالی را که به حکم عقل و نقل بر انسان لایت، دارد استثنا می‏کند و می‏گوید امکان خروج از این اصل (عدم ولایت هیچ¬کس بر هیچ¬کس) جز به دلیلی قاطع وجود ندارد و دلایل قاطع بر ولایت پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) را از قرآن کریم ذکر می‏کند:
«به دلیل قاطع و زداینده هر گونه شک، تقیید این اصل اولی به وسیله پیامبر(ص) ثابت است، از آن رو که قرآن کریم تصریح کرده که خدای تعالی پیامبر(ص) را ولّی بر مؤمنان قرار داده است: النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم... (احزاب/6) و آیات دیگر.
چنان که با دلیل قاطع ولایت امام معصوم بر مؤمنان، پس از پیامبر ثابت شده است با این سخن خدای تعالی: «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم....»
بنا بر این، برای پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) بنا به دلیل مقید کننده اصل اولیه ولایت مطلقه ثابت است و غیر از این دو هیچ کس بر هیچ کس ولایت ندارد، جز آن که به دلیل قاطع برای او ولایت کلی یا جزئی ثابت شده باشد.»[1]
شمس الدین در توضیح ولایت عامه بر جان و مال می‏گوید:
«ولایت عامه بر جان‏ها و اموال دو سطح دارد:
اوّل: این که اگر ولی، به چیزی امر یا از چیزی نهی کند، اطاعت او بر مولی علیه و امتثال امر و نهی او واجب است و اگر تصرفی کند، نافذ و روا خواهد بود.
دوم: این که ولی، حق تصرف - بنا به میل و خواست خود - را در جان و مال مولّی علیه و آنچه مرتبط با جان و مال او است داشته باشد... یعنی همان گونه که انسان حق دارد مال خود را بفروشد و یا ببخشد و یا اجیر کسی شود یا کاری تبرعی انجام دهد و یا ازدواج کند و... پیامبر(ص) و امام(ع) هم بتوانند بدون رضایت و اذن فرد، همه این تصرفات را درباره او انجام دهند؛ یعنی اموال او را بفروشند و برایش بخرند و یا از مال او هبه کنند و یا همسرش را طلاق دهند و... بی‏آن که او رضایت دهد و...
شک نیست که سطح نخست از ولایت یاد شده برای معصوم ثابت است. آنچه در کتاب و سنت قطعی درباره امر به اطاعت از رسول و امام معصوم وارد شده است برای این سطح از ولایت قطعی الدلالة است.
اما ولایت در سطح دوم؛ برخی از فقها آن را برای پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) ثابت دانسته‏اند و برای اثبات آن به ادله پیش گفته استناد کرده‏اند.
اما ظاهر آن است که این سطح (سطح دوم) از ولایت برای پیامبر و امام ثابت نیست. دلیل آن (عدم ثبوت سطح دوم ولایت برای پیامبر و امام) این است که ادله‏ای که بدان اشاره رفته بر دو قسم است:
یک دسته از آیات و روایات بر وجوب اطاعت دلالت می‏کند و این اختصاص به سطح اوّل دارد و دلالت بر حق تصرف دلخواهانه در جان‏ها و اموال ندارد.
دسته دوم آیاتی مانند «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» و روایاتی از این دست...
دلالت آیه یاد شده بر ولایت - به معنای تصرف دلخواهانه - متوقف بر آن است که مراد از آیه این باشد که پیامبر از هر مؤمنی بر خود او اولی باشد و در آن صورت این آیه دلالت بر آن خواهد داشت که پیامبر(ص) حق تصرف به اولویت بر جان و مال هر مؤمنی را دارد. اما این برداشت از آیه در مقابل دو احتمال قرار دارد:
یکی از این دو احتمال این که: پیامبر اولی به مؤمنان است از مؤمنان با یکدیگر. در نتیجه این آیه از آیات وجوب اطاعت خواهد بود و دلالت بر تصرف مطلق نخواهد داشت، زیرا مؤمن بر مؤمن دیگر حق اطاعت ندارد و اولویت پیامبر در ولایت بر مؤمن نسبت به مؤمنان دیگر، حق اطاعت را برای آن حضرت مقرر می‏کند.
دوم: این که مراد از این آیه آن باشد که هرگاه پیامبر چیزی را اراده کند و بدان دستور دهد که مخالف اراده و خواست مؤمن است، دستور پیامبر مقدم بر اراده مؤمن است، و مراد از اولویت، در صورت تزاحم دستور پیامبر با اراده مؤمن است. و این هم تعبیری دیگر از ولایت - به معنای حق اطاعت - است. بنا بر این، این آیه بر ولایت در سطح دوم دلالت نمی‏کند. و در صورت نبود دلیل بر این ولایت، اصل اولی در باب ولایت‏ها، مقتضی عدم ثبوت است[2]
از نگاه شمس الدین «اصل تشریعی برتر در ولایت انسان بر انسان، عدم ولایت است. بنا بر این - به مقتضای این اصل اولی - هیچ کس بر کس دیگری ولایت ندارد و هر گونه اعمال قدرت از سوی کسی بر دیگری کاری نامشروع است زیرا نه برای صاحب آن حقوقی مترتب است و نه بر موضوع (اعمال قدرت) هیچ تعهدی.
این اصل بر خلاف اصل اولی در ولایت انسان بر طبیعت است که مقتضی ولایت انسان بر طبیعت و مشروعیت تصرفات او در طبیعت است و بر تصرفات انسان آثاری مترتب است و بنا بر این، اصل هیچ کس نمی‏تواند کس دیگری را از تصرف در طبیعت منع کند.
مقتضای این دو اصل این است که برای [اثبات] ولایت یک انسان بر دیگری یا دیگران باید دلیل شرعی‏ای وجود داشته باشد که اطلاق اصل اولی را مقید کند و بر مشروعیت ولایت انسان بر دیگری دلالت کند. و در [عدم] ولایت انسان بر طبیعت باید دلیل شرعی‏ای وجود داشته باشد که اطلاق اصل اولی را مقید کند و دلالت بر تحدید - یا عدم - ولایت انسان یا گروه انسانی بر طبیعت نماید.
اطلاق اصل اولی در ولایت انسان بر انسان را دلیل مقید کننده‏ای که برای مشروعیت تشکیل دولت و نصب حکومت از سوی جامعه داریم تقیید می‏زند.
ثابت شده است که این اصل اولی به وسیله انبیاء(ص) که دولت‏هایی را بر اساس شریعتی که از سوی خدا به آنان وحی شده و آنان مبلغ آن به سوی مردم بودند تشکیل دادند و نیز به وسیله جانشینان یا اوصیای آنان مقید شده است.»[3]
شمس‏الدین به این نتیجه می‏رسد که «انسان بر خویش ولایت دارد و از این حیث اصل در وضعیت انسان نسبت به خویش در هستی، آزادی است و اصل اولی در رابطه انسان با انسان دیگر نیز، آزادی است و این به معنای آن است که انسان به وسیله انسان دیگر مقید نمی‏شود، زیرا هرگاه معتقد شدیم که اصل در ولایت انسان بر انسان دیگر عدم ولایت است، نتیجه‏اش این خواهد بود که هر انسانی نسبت به انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند.»[4]
ب) تعطیل مبانی کلامی نظریه‏های قدیم دولت اسلامی (امامت و خلافت)
شمس‏الدین نظریه سیاسی اندیشه اسلامی معاصر را در دو شق سنی و شیعه‏اش، انتزاعی می‏داند و سبب آن را چنین بیان می‏کند: این اندیشه به ویژه در مسائل جامعه سیاسی مانند پروژه دولت، نظام سیاسی، حکومت و... مبتنی بر زمینه کلامی‏ای است که امروزه مطلقاً وجود ندارد و دیگر در واقعیت زنده امروز، مبنایی ندارد. زیرا در چارچوب سنی مفهوم گفتمان اسلامی در باب دولت و قدرت مبتنی بر نظریه خلافت است، یعنی مبتی بر میراث نظری - فکری - فقهی و سازمانی‏ای است که متون احکام السلطانیه - چنان که ماوردی و ابویعلی در کتاب احکام السلطانیه خود با التفات به الگوی خلافت راشده در صدر اسلام تصویر کرده‏اند - مستند است. و در چارچوب شیعی، گفتمان (اسلامی شیعی) در تعبیرات فقهی و گاه در تعبیرات تنظیمی‏اش مبتنی بر نظریه امامت است.
شمس‏الدین نظریه سیاسی خلافت در اسلام سنی را نظریه‏ای عارضی و غیر اصیل می‏داند که ریشه در اندیشه کلامی اشعری یا معتزلی دارد و تا پیش از آن مطرح نبود. در این جا شمس‏الدین به نظر علی عبدالرزاق نزدیک می‏شود که معتقد بود: «دین اسلام از این خلافتی که مسلمانان می‏شناسند و تجربه کرده‏اند، بری است و خلافت در هیچ یک از برنامه‏های دینی و قضاوت و دیگر امورش از وظایف حکومت و مراکز دولت نیست و تمامی این برنامه‏ها صرفاً سیاسی است و دین هیچ دخالتی در آنها ندارد. دین نه اینها را (به رسمیت) می‏شناسد و نه انکار می‏کند. نه بدان امر می‏کند و نه از آن نهی؛ دین این امور را رها کرده تا ما در این امور به حکم عقل و تجربه ملت‏ها و قواعد سیاسی رجوع کنیم. چنان که در تدبیر ارتش اسلامی و آبادانی شهرها و مرزها و نظام دیوانی نیز دین، کاره‏ای نیست و در این امور به عقل و تجربه و یا به قواعد جنگ یا مهندسی مبانی و نظرهای کارشناسان رجوع می‏شود.»[5]
با این که شمس‏الدین، نظریه امامت را در اسلام شیعی بنا بر عقیده شیعه نظریه‏ای اصیل - و نه برآمده از اتفاقی تاریخی - می‏داند ولی معتقد است
«این نظریه، نظریه‏ای استثنایی است و می‏توانیم بگوییم، پس از غیبت کبری، مرحله استثنایی به پایان رسیده است و زمانی که گفتمان ایدئولوژیک و سیاسی و سازمانی و بسیج گرانه در روزگار ما به گفتمان مرحله استثنایی استناد می‏کند، می‏توان حکم کرد که این گفتمان، گفتمانی غیر واقع گرایانه و بلکه تجریدی (انتزاعی) است و به تعبیر دیگر گفتمانی است که در خلأ یا در تاریخ سیر می‏کند. این گفتمان به مرحله‏ای گذشته گرایش دارد که شاید به مدد حافظه احیا شود ولی در واقعیت، احیا شدنی نیست. در این جا زبان هم سودی ندارد، هر چند به بیانی جدید عرضه شود یا نه، به هر حال محکوم گذشته است و ارتباطی با واقعیت ندارد.»[6]
ج) انعطاف شریعت اسلام
شمس‏الدین به اصل انعطاف شریعت اسلام توجه و باوری عمیق دارد. وی برای اثبات انعطاف شریعت، به آیه «یریدالله بکم الیسر ولایرید بکم العسر»، خدا برای شما آسانی خواسته است و دشواری نخواسته است (بقره/185)و حدیث نبوی بعثت بالحنیفیة السمحة؛ من به دینی حنیف و آسان گیر مبعوث شده‏ام» استناد می‏جوید و تجلی این انعطاف را در آن می‏داند که شریعت اسلام، هر چیزی را که با مبادی و ثوابت عقیدتی‏اش منافات نداشته باشد و نقطه شروع حرکت مثبتی در جهان و طبیعت و در مسیر پیشرفت انسان و جامعه باشد، می‏پذیرد و کاری به خاستگاه آن ندارد و (این شریعت) بر سر راه هیچ حرکتی به سوی پیشرفت تمدنی در همه حوزه‏ها - تا زمانی که با مفاهیم و ارزش‏های اساسی در عقیده و شریعت منافات نداشته باشد - مانع ایجاد نمی‏کند. وی ریشه موفقیت مسلمانان دوره‏های اولیه را در بیرون آمدن از بداوت و پس ماندگی و رسیدن به بالاترین مراتب تمدنی، در همین انعطافی می‏جوید که به نظر وی خود ناشی از اصل تشریع است، چرا که احکام شرعی با گزینه‏های فراوانی برای فرد و جامعه در سبک‏های زندگی متناسب است و حرکت و آزادی انسان را مقید نمی‏کند. شمس‏الدین با اشاره به تفکیک شریعت به دو بخش عمده عبادات و معاملات، فقها را به بازنگری در این نگره حاکم فقهی فرا می‏خواند که متون شرعی در باب عبادات و غیر عبادات را متونی مطلق و عام در همه زمان‏ها و مکان‏ها و احوال می‏بیند و دست برداشتن از اطلاق متن را جز با مقید یا مخصص لفظی یا معنوی و یا وجود قرینه‏ای داخلی ممکن نمی‏داند. شمس‏الدین ثبات و تغییر ناپذیری عبادات را می‏پذیرد ولی در خارج از حوزه عبادات معتقد است که متون شریعت در سنت، قوانین و مقررات زندگی متحول و متغیری را بیان می‏کنند که دارای دگرگونی‏های فراوانی است و اسلوب جامد و ثابتی نیست که هیأتی واحد داشته باشد. بنا براین، در معاملات - به معنای وسیع کلمه - چون متعلق تشریع، حالات متغیر و متحول است؛ خصوصاً در ابعاد تنظیمی جامعه و تمامی فعالیت‏های سیاسی و اقتصادی و زراعی و صنعتی و جمعیتی و... نمی‏توان دیگر به اطلاق و عموم ادله ملتزم ماند، زیرا نمی‏توان همه متون سنت را - در غیر عبادات - قوانین و مقرراتی ثابت و ابدی و غیرقابل سازگاری با اوضاع و احوال متحول جامعه و امت دانست.
نکته قابل توجه این است که شمس‏الدین، سلب اطلاق و ثبات و شمولیت متون شرعی را در باب غیر عبادات نه با استناد به اصل عناوین ثانوی که با تمسک به اصل شریعت انجام می‏دهد.[7]
شمس الدین انعطاف و تحول در امور عبادی را نمی¬پذیرد و طبیعی است که امور عبادی در شرایط عادی و غیراضطراری دست¬خوش هیچ¬گونه تغییر و تعطیلی نشوند، اما از دیدگاه وی طبع معاملات اقتصادی انعطاف و تحول را دارد و مسأله قدرت و حکومت نیز از باب معاملات است و نه عبادات:
«نگره حاکم و رایج فقهی به نصوص شرعی در باب عبادات و غیر عبادات (معاملات) این است که این نصوص به لحاظ زمان و مکان و احوال مطلق و عام هستند و جز با مقیّد یا مخصص لفظی یا قرینه‏ای داخلی دست از اطلاق نص نمی‏توان کشید.
در حالی که می‏دانیم نصوص شرعی در سنت قوانینی برای زندگی‏ای متحرک و متحول و دستخوش تغییرات فراوان است و الگوهای ثابت و جامدی نیست که شکل واحدی داشته باشد. می‏دانیم که عبادات ثابت و غیر قابل تغییر و تبدیل است و از حیث شروط و زمان و کیفیت و شمار مجالی برای اجتهاد در آنها نیست و اختلافات فقها از حد جزئیات برخی شروط و اشکال و اجزاء آنها تجاوز نمی‏کند.
اما معاملات به معنی وسیع‏تر - چنان که گفتیم - تشریعاتی برای حالات دگرگون و متغیر است که هیئت واحدی ندارند، به ویژه در ابعاد سازمان بخشی به جامعه و تمام فعالیت‏های سیاسی و اقتصادی و زراعی و صنعتی و جمعیتی - شهری و روستایی - و امور مربوط به دارایی‏های عمومی.
از روایاتی که از امامان معصوم درباره اختلاف برخی احکام بنا به اختلاف زمان به ما رسیده است می‏توان این مطلب را دریافت؛ مانند روایت کلینی در کافی از امام صادق(ع) که از یکی از اصحابش می‏پرسد: اگر دیدی که سخن را به طور عام گفتم و سپس نزد من آمدی و خلاف آن را از من شنیدی به کدام یک عمل می‏کنی؟ گفت: به سخن اخیر عمل می‏کنم. گفت: خدایت رحمت کند.[8]
شمس‏الدین در جایی دیگر به صراحت، به ضرورت قرائت نصوص شرعی غیرعبادی بر مبنای نسبیت تأکید می‏ورزد: «در خارج از نظام عبادات و احکام اساسی شرع، چاره‏ای جز قرائت نصوص شرعی بر مبنای نسبی و نه اطلاقی نیست. چاره‏ای جز اعتراف به این نکته نیست که تغییر جامعه و تغییر هر آنچه که در تحت شمول زمان می‏شود ایجاب می‏کند که در بعد تنظیمی بازنگری شود. دو عنصر یاد شده هم‏چنین، محتوا و معنای جدیدی به برخی قوانین شرعی می‏بخشند. اطلاق گرایی در نصوص و نگریستن به نصوص مربوط به بعد تنظیمی همانند نص مربوط به چهار رکعت بودن نماز ظهر، خطایی در نگرش و بینش فقهی و فهم استنباطی و فرایند اجتهاد است.[9]
شمس‏الدین می‏کوشد از درون فقه اسلامی نظریه سیاسی‏ای را استنباط کند که خود هدف آن را چنین بیان می‏دارد:
«مفاهیم و ارزش‏های انسانی و اخلاقی¬ای کهایده دولت در اسلام مبتنی بر آن و تکوین یافته از آن است، همان ارزش‏هایی است که آرزوی بشریت در عصر جدید در سطح دولت - ملت‏ها و در سطح نظام بین‏الملل بوده که همانا ارزش‏هایی مانند عدالت و آزادی آگاهانه و کرامت انسان و میسرسازی تکامل معنوی و مادی تمام انسان‏ها است.[10]
د: تفکیک دوره غیبت امام از دوره حضور
شمس الدین معتقد است باید در تشیع میان دو دوره تفکیک قائل شویم: دوره حضور امام معصوم(ع) و دوره غیبت امام معصوم(ع): در دوره حضور امام(ع)، وی به حکم امامت، از قدرت سیاسی مطلق هم برخوردار است، اما در دورة غیبت کبرای امام(ع) بعد سیاسی امت که به امر حکومت و نظام سیاسی مرتبط می¬شود، به حالت تعلیق درآمده است و این شأن از شؤون امامت به امت منتقل شده است:
«دلیل امامت معصوم از کتاب و سنت، اطلاق اصل اولیه در باب سلطه انسان بر انسان را مقید به غیر امام معصوم(ع) می‏کند، چنان که دلیل نبوت - بنا بر اصل وجوب اطاعت بی‏قید از نبی و اولی بودن او بر مؤمنان از خودشان - این اصل را مقید به غیر نبی(ص) می‏کند”.[11]
«مرجع تعیین حاکم معصوم، انسان‏ها نیستند، زیرا امامت معصوم، استمرار نبوت است و وظیفه‏ای که ماهیت و مبنای تشریع آن را تکوین می‏بخشد، مربوط به عقیده و شریعت اسلام و حراست و تبلیغ و تفسیر و حفظ آن است. اما کارکرد سیاسی (وظیفه حکومت) در درجه دوم از وظایف امام معصوم است و ماهیت امامت معصوم را تشکیل نمی‏دهد و ممکن است عواملی قاهره (زور و سرکوب) مانع اقدام امام به این وظیفه (حکومت) شود ولی این امر ماهیت امامت معصوم و کارکرد اساسی امام معصوم را - که تداوم بخشی نبوت بدون برخورداری از وحی باشد - مورد تأثیر قرار نمی‏دهد.»[12]
گذشته از استثنای فوق که محدوده تاریخی مشخصی دارد و از پشتوانه ادله قطعی از قرآن برخوردار است، از نگاه شمس‏الدین «اصل اولی عقلی و نقلی در مسئله سلطه انسان بر انسان، از سوی هر کس که باشد، عدم مشروعیت است، بنا بر این، هیچ کس بر هیچ کس دیگر ولایت ندارد و هیچ کس بر هیچ گروه و جماعتی ولایت ندارد و هیچ جماعت و جامعه‏ای بر هیچ کس ولایت ندارد.[13]
ه: تفکیک میان احکام تشریعی و احکام تدبیری
شمس الدین با تأثیرپذیری از برخی قدما مانند شهاب‏الدین القرافی[14] (1285 - 1228) و هم شاگردی خود در حوزه نجف، محمدباقر صدر(1980 - 1935)[15] از مفهوم احکام تشریعی و احکام تدبیری راهی برای مشروعیت بخشی به نظریه تازه خود بهره می‏گیرد.
منظور وی از احکام تدبیری، احکامی است که از معصوم، نه به عنوان مبلغ شرع، بلکه به عنوان ولی امر و حاکم و رئیس دولت و یا سرپرست خانواده صادر شده است. با این که در علم اصول، گفتار و رفتار و تأیید معصوم «سنت» به شمار آمده است، اما از دیدگاه شمس‏الدین باید گفتار و رفتار و تأیید معصوم بر اساس ابعاد گوناگون زندگی که معصوم با آنها سر و کار داشته است، طبقه بندی شود و این چیزی است که از نظر وی - در روش فقهی رایج از آن غفلت شده است.
شمس‏الدین می‏کوشد تا از لابه لای روش فقهی سنتی شواهدی بیابد تا به محکم کردن مبنای نظری احکام تدبیری کمک کند. وی متذکر می‏شود که برخی از احکام تدبیری یا وجود برخی از احکام که تعمیم آنها به همه زمان‏ها و همه موارد مشابه ناپذیرفتنی است، مورد توجه فقهای شیعه و دیگر مذاهب واقع بوده و هست و آنان چنین موارد غیر قابل تعمیمی را «قضیة فی واقعة» (مسئله یک مورد خاص) دانسته‏اند و تبدیل آن را به قاعده، نپذیرفته‏اند و نظرشان درست است، اما این موارد بسیار بیشتر از آن نمونه‏های استثنایی‏ای است که آنان مورد توجه قرار داده‏اند.[16]
«بنا بر این باید در آن بخش از نصوص سنت که غالب فقهای اصولی آن را حکم شرعی الهی به شمار آورده‏اند. بازنگری شود. بسیاری از این موارد - یعنی نصوص سنت - متضمن احکام شرعی الهی نیست، بلکه متضمن چیزهای است که من آن را «تدبیرات» - یعنی احکام اداری و سامان بخشی (به جامعه) نامیده‏ام. فقها این (احکام مدیریتی) را احکامی شرعی شمرده‏اند، در حالی که چنین نیست»[17]
شمس‏الدین حوزه سیاست و مدیریت و حکومت را از حوزه «تدبیرات» می‏داند و روش غالب اصولیان را که این دو قسم را یکدست می‏دانند مورد نقد قرار می‏دهد:
«منشأ این کاستی روش شناختی این است که اصولیان و فقها این نکته را مسلّم گرفته‏اند که وظیفه پیامبر(ص) تبیین احکام شرعی است و از این نکته غفلت کرده‏اند که از جمله مناصب پیامبر این بود که ایشان حاکم دولت و رهبر جامعه و [از حیثی دیگر] سرپرست خانواده‏ای بود و از نگاهی دیگر عضوی از اعضای جامعه بود و با محیط و هم‏صحبتان و مردم کوچه و بازار تعامل داشت و پیامبر از تمام این زوایا و در تمام این چارچوب‏ها، سخن می‏گفت و کاری می‏کرد و یا با تأیید خود امری را تثبیت می‏کرد. این که قول و فعل و تقریر پیامبر، سنت است، صحیح است، اما طبقه‏بندی این قول و فعل و تقریر بر حسب ابعادی از زندگی که پیامبر اکرم(ص) با آن تعامل داشت، امری است که اینان (اصولیان و فقها) از آن غفلت کرده‏اند.»[18]
و) ولایت امت در منطقة الفراغ تشریعی
مفهوم منطقة الفراغ تشریعی اولین بار از سوی محمدباقر صدر مطرح شد. وی از این مفهوم به عنوان ساز و کاری فقهی برای پی‏ریزی نظریه اقتصادی اسلامی امروزی بهره گرفت اما شمس‏الدین این مفهوم را چنان توسعه می‏دهد که شامل همه حوزه‏های زندگی اجتماعی به استثنای امور عبادی مانند نماز و روزه و حج می‏شود. وی می‏گوید:
«حوزه فراغ تشریعی، هر وضع جدیدی را شامل می‏شود که نصی مستقیم یا قاعده‏ای کلی درباره آن نیامده است؛ هر وضع جدیدی از اوضاع بشر را شامل می‏شود که در نتیجه تحول و رشد معرفت پدید آمده و اشکال جدید و متحولی از کنترل و سلطه و سازمان دهی جامعه و انسان موجود در جامعه از حیث تعامل و عمل در داخل جامعه و یا از حیث رابطه با طبیعت را اقتضا می‏کند.»[19]
وی موضوعات و افعال و ترک‏هایی را که الزامی وجوبی یا تحریمی درباره آن در شرع وجود دارد از حیطه منطقة الفراغ خارج و مستثنا می‏داند و حیطه شمول منطقة الفراغ را چیزهایی می‏داند که در شرع عنوانی خاص یا عام که آن را شامل شود نیامده و بلکه از مجهولاتی است که تحولات انسان و جامعه در مسیر زندگی آن را کشف می‏کند.
شمس‏الدین بر آن است که مبدأ تشریعی اعلا متعرض بیان اوضاع تنظیمی (نظم اجتماعی) که باید از دل رابطه انسان و جامعه با طبیعت و رابطه انسان با انسان و جامعه برآید، نمی‏شود.[20]
چنان که گفته آمد حوزه خلأ یا منطقة الفراغ، شامل اموری است که حکمشان به صورت الزامی نیامده است؛ یعنی نه برای خصوص آن عنوانی در شرع وجود دارد و نه اصل عامی آن را تحت شمول می‏گیرد. شمس‏الدین از این امور به «مجهولات» تعبیر می‏کند که «شامل موضوعات خارجی و افعال و ترک‏ها و روابط بین بشر - از فرد گرفته تا جماعت و دولت - می‏شود.»[21]
از نگاه شمس‏الدین، این حوزه از فعالیت‏ها و روابط بشر از دل حرکت و پویایی جامعه و انسان در مسیر زندگی و نیازهای ثابت یا مقطعی جدیدی که برای جامعه و فرد پدید می‏آید شکل می‏گیرد و چنین حوزه‏ای در شریعت وجود ندارد و برای بشر هم امکان پیشگویی آن وجود ندارد و حکمت در آن نیست که وحی الهی این امور را کشف کند زیرا حکمت اقتضای آن دارد که انسان‏ها در تکوین الگوهای انتخابی‏اشان و اشکال پاسخ‏گویی به ضرورت‏هایشان آزاد باشند و در قالب‏ها و الگوهای تنظیمی محصور نباشند... و ضروری است که شریعت با این تحولات و دگرگونی‏ها همگام باشد و انسان را به جمود و حیرت‏زدگی نکشاند که او نتواند موضع درست و رویکرد مشروع را تشخیص دهد.[22]
به این ترتیب شمس‏الدین با گام نهادن در مسیری که نخستین بار محمّد باقر صدر پیموده بود، و توسعه دادن منطقة الفراغ به همه امور غیر عبادی و قراردادن مسئله مدیریت و سیاست و امور «تنظیمی» جامعه و فرد در ابعاد سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، پایه‏ای محکم برای نظریه «ولایت امت» فراهم می‏سازد، چرا که معتقد است هیچ نصی درباره نوع و شکل حکومت و دولت در عصر غیبت نداریم و چه بسا تعیین پیشاپیش آن را خلاف حکمت و نامتناسب با روح تحول و پویایی انسان و دگرگونی نیازها و ضرورت‏هایشان می‏بیند. از دیدگاه شمس‏الدین مسئله حکومت تحت شمول منطقة الفراغ تشریعی است و اصل تشریعی اوّل در رابطه[23] انسان با انسان و جامعه، همانا اصل عدم سلطه و ولایت هیچ کس بر هیچ کس است.[24]
اما چگونه تشریع اجتهادی در منطقة الفراغ نافذ است؟ شمس‏الدین نفوذ و سلطه تشریع (قانونگذاری) اجتهادی را در منطقة الفراغ از سوی پیامبر و امام نه به عنوان پیامبری که به او وحی می‏شود و نه به عنوان امام معصومی که مبلغ وحی از سوی پیامبر(ص) است بلکه به اعتبار ولایت و حاکمیت یا قدرت سیاسی بر امت و جامعه می‏داند و اساساً تشریع اجتهادی از سوی پیامبر(ص) به عنوان حاکم و ولی امر را تحت شمول وحی نمی‏داند اما در عصر غیبت چه کسی در مرکز قدرت.[25] تشریع اجتهادی قرار دارد و می‏تواند منطقة الفراغ را پر کند؟ شمس‏الدین می‏گوید:
«بنا بر نظریه ولایت امت، همانند نظریه ولایت عامه فقیه، ظاهر از ادله ولایت در عصر غیبت این است که فقها، مرجع تشریع در منطقة الفراغ هستند، اما «ولایت فقیه تنها در حد حکم بر موضوعات خارجی و تصرف در نفس - و البته مقید به رجوع به اهل خبره – است» ولی در مسائل روابط بین انسان‏ها و دولت‏ها و سازمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه و آنچه که در حیطه تدبیر زندگی و جامعه می‏گنجد، ظاهر این است که در این امور، ولایت از آن امت است که از طریق نمایندگان امت در هیأت‏های شورایی اعمال می‏شود.»[26]
ز) مطلوبیت دموکراسی به عنوان ساز و کار حکومت در دورۀ غیبت
شمس‏الدین تا پیش از سال 1975 منتقد جدی دموکراسی بود و از موضعی اخلاقی و دینی آن را شیوه‏ای نادرست برای اداره جامعه می‏شمرد، زیرا مجال رهبری کسی را که به لحاظ علمی و اخلاقی افضل نیست فراهم می‏کند و از آن رو که با فراهم کردن فضای تکثر حزبی موجب هرج و مرج می‏شود، با اسلام منافات دارد. شمس‏الدین همانند بسیاری دیگر از متفکران اسلامی که در رد مقولات غربی به نوشته‏های پاره‏ای متفکران غربی ارجاع می‏دادند، در رد دموکراسی به نوشته‏های گوستالوبون (1931 - 1841) استناد می‏کند.
وی در چاپ نخست کتاب نظام الحکم و الادارة فی الاسلام با کمک گرفتن از شماری از آیات و روایات در مخالفت با دموکراسی و تکثر حزبی، حکومت دموکراتیک را چنین توصیف می‏کند:
«این نوع حکومت در واقع نه برای اداره یک خانواده کارآمد است و نه برای اداره یک امت. این اصل (دموکراسی) با اصول اسلام تناقض دارد. پیامبر خدا(ص) گفته است: هر کس کار ده نفر را به دست یک نفر بسپارد و بداند که در میان آن ده تن، بهتر از او هم هست به خدا و رسول خدا و جماعت مسلمانان خیانت ورزیده است.»
و در رد تخرب و تکثر حزبی می‏گوید:
این اسلوب از دموکراسی مجال فعالیت احزاب سیاسی متعارض را فراهم می‏کند، در سایه این شرایط برای این احزاب فرصت گسترش و رواج فراهم می‏شود و این مخالف اصول اسلام است، زیرا موجب کینه برانگیزی در دل‏ها و مانع وحدت امت می‏شود و فرصت بروز تعصبات شخصی را فراهم می‏آورد تا سکان سیاست عمومی را به دست گیرد و این چیزی است که اسلام با آن سر ستیز دارد، زیرا مانع از تحقق هدف اسلام که فراهم آوردن عنصر اخلاقی در درون همه انسان‏ها است می‏شود. خدای تعالی فرموده است: «و اعتصموا بحبل اللّه ولا تفرقوا.»[27]
تا دهه هشتاد، شمس‏الدین موضعی منفی نسبت به دموکراسی داشت ولی در این دهه از شدت انتقادات خود کاست. شمس الدین در سال 1985 طرحی را تحت عنوان، دموکراسی عددی مبتنی بر شورا برای حل بحران لبنان ارائه می‏دهد. وی در این طرح هیچ مجوز و مبنایی شرعی برای دموکراسی بیان نمی‏کند و تنها به توجیهات سیاسی ملی - محلی اکتفا می‏کند.
در این دهه شمس‏الدین از تأیید مطلق و گسترده دموکراسی همچنان پرهیز می‏کند ولی چندان انتقادی هم به آن وارد نمی‏کند و به همین اندازه اکتفا می‏کند که اسلام در مقابل استبداد مطلق و آزادی مطلق، اصل عدالت را تأیید می‏کند.
اما در سال 1990 در چاپ دوم کتاب «نظام الحکم و الادارة فی الاسلام» به موضع گذشته خود که نقد شدید دموکراسی بود اشاره‏ای گذرا می‏کند و با حذف ده صفحه از مطالب چاپ نخست این کتاب که در ذکر عیوب و اشکالات دموکراسی بود، می‏نویسد:
«ما در چاپ نخست این کتاب معتقد بودیم که دموکراسی مطلقاً با اسلام منافات دارد و فرقی میان دموکراسی به عنوان ابزار قانونگذاری و دموکراسی به عنوان ابزار انتخاب حکم و گردش قدرت و نیز فرقی میان دموکراسی در دوران غیبت کبرای امام دوازدهم(ع) و دوران پس از آن قائل نبودیم. اما اکنون حساب دوره پیش از غیبت کبری و پس از آن را از هم جدا می‏دانیم و معتقدیم در دوره حضور امام(ع) شیوه دموکراتیک در انتخاب حاکم مشروعیت ندارد و کسی که بر اساس دموکراسی در مقابل امام معصوم برگزیده شود، قدرتش نامشروع است ولی در دوره غیبت کبری ما نظر دیگری داریم که مبتنی بر مبنای فقهی ما در مسئله «ولایت امت بر خویش» است.»[28]
در این جا هم شمس‏الدین با این که گامی بزرگ را در نزدیکی به الگوی دموکراسی برداشته و ده صفحه‏ای را که در چاپ اوّل در مذمت دموکراسی نوشته، حذف کرده است ولی در یک فقره به اختصار به پاره‏ای عیوب دموکراسی اشاره می‏کند و البته آن را قابل اصلاح و ترمیم می¬داند:

«شک نیست که نظام دموکراتیک چهره‏ای زشت و اشکالات فراوان دارد... اما هم‏چنین شک نیست که این نظام نقاط مثبت فراوانی هم دارد، به شرط آن که ضمانت‏های کافی برای پر کردن خلأهایی که فرصت سوءاستفاده مورد اشاره منتقدان این نظام را فراهم می‏آورد، تأمین شود. زیرا این نظام فرصت گردش و دست به دست شدن قدرت را به صورت صلح‏آمیزی فراهم می‏کند و جامعه را از ناآرامی‏های امنیتی و سیاسی دور نگه می‏دارد و قدرت را موضوع تجربه قرار می‏دهد به گونه‏ای که نقد و تغییر آن ممکن می‏شود. در این نکته هم شکی نیست.»[29]
پس از این مرحله، شمس‏الدین در بحث نسبت شورا و دموکراسی، از سطح بحث لفظی می‏گذرد و معنا و محتوا را مهم‏تر از الفاظ می‏داند و می‏گوید:
«اگر خواستی بگویی که من بر اساس اصل شورا از دموکراسی تبعیت می‏کنم، سخنی بر صواب گفته‏ای و اگر خواستی بگویی من از شورا تبعیت می‏کنم و ساز و کارهای دموکراسی را از دل آن بر می‏گیرم باز بر صواب رفته‏ای. خیر و نیکویی هر تمدنی در بهترین سخن و در بهترین تجارب آن است.»[30]
و در جای دیگر می‏گوید: من اکنون موضع اسلام گرایان را نسبت به دموکراسی نمی‏فهمم، چرا دموکراسی را مردود می‏شمارند؟ برای این که اسمش دموکراسی است! آن را شورا بنامید و دموکراسی‏ای متناسب با مرجعیت ما در داخل بپرورید» و نظرنهایی خود را چنین بیان می‏کند:
«دموکراسی، بهترین ابزار برای جا به جایی قدرت در خارج از دایره عصمت است. دموکراسی بهترین ابزار برای دست یابی به قوانین تدبیری در سامان دهی جامعه و مدیریت ثروت جامعه و پی‏ریزی سیاست‏های آموزشی و آبادانی است؛ برای چه می‏گویند که ما باید دموکراسی را رد کنیم؟ آیا به سراغ اهل «حل و عقد» برویم؟ این اهل حل و عقد چه کسانی هستند؟ آیا مجموعه‏ای از سرشناسان و متنفذان و سیاستمداران حرفه‏ای هستند؟ هرگز! امت خود اهل حل و عقد است. امت ولی بر خویش است و او است که بر می‏گزیند.»[31]
تا این زمان یعنی سال 1993 شمس‏الدین ضمن پذیرش دموکراسینسبت به دو مسئله رعایت تحفظ می‏کرد: یکی این که حکومت دموکراتیک حق تشریع قوانین متعارض با قوانین اسلام را ندارد و دیگری سپردن مناصب عالی سیاسی به غیر مسلمانان از رهگذر دموکراسی است. وی تحفظ خود را نسبت به این مسئله چنین توجیه می‏کند:
هرگاه جامعه فرانسوی آماده پذیرش رئیس جمهور مسلمان شد در آن صورت من نیز خشنود خواهم شد که رئیس جمهور هر دولت عربی‏ای، مسیحی باشد.[32]
ولی پس از گذشت 7 سال این تحفظ هم در اندیشه شمس‏الدین از میان می‏رود و در نظر او برای شهروندان غیر مسلمان جامعه‏ای اسلامی امکان بر عهده گرفتن مناصب دولتی - سیاسی و اداری - فراهم می‏شود؛ به شرط آن که این منصب خصوصیتی دینی و مرتبط با مسائل عقیدتی از قبیل ولایت خلافت و یا ولایت فتوا و مانند آن نداشته باشد[33]
با این حال شمس‏الدین اعتراض اسلام گرایان به دموکراسی به عنوان دستاوردی غربی و مبتنی بر مبنای فلسفی لیبرالیسم را می‏پذیرد و ضمن تأکید بر این که مبنای اصل شورا، دینی و مبنای دموکراسی، سکولار است و این دو از این حیث با هم تفاوت دارند، می‏گوید:
با این حال ما تلاشی نظری کردیم و بر اساس آن به الگوی «دموکراسی مبتنی بر اصل شورا» رسیدیم. چگونه؟
اولاً: شورا اصل عبادی نیست. الگویی برای سامان بخشی به جامعه است و از کلمه «امر» به روشنی می‏توان این مطلب را دریافت؛ امر حکومت که امری از امور مردم است، یا امر مردم است و یکی از شؤون آن، حکومت است. چنان که «امر هم شوری بینهم» اداره شوون جامعه داخلی و اداره دولت و نظام را مشتمل می‏شود.
دوم: پیرامون بحث و جنجال بر سر الزام‏آور بودن یا نبودن شورا؛ به نظر من این بحث ناشی از روشن نشدن این مسئله است. نظر فقهی من این است که شورا - به اجماع همه مسلمانان - برای پیامبر - و از نظر شیعه امامیه - برای پیامبر و امام معصوم الزام‏آور نیست. اما در بستر ولایت امت بر خویش که حاکم معصومی بر آن گمارده نمی‏شود، یعنی زمانی که خود امت، حاکم خاص خود را انتخاب می‏کند، شورا قطعاً لازم و الزام‏آور است و حاکم بدون شورا مشروعیتی ندارد و تصمیمات او هم نامشروع است. وظیفه حاکم است مشورت کند و به نتیجه شورا ملزم باشد.[34]
شمس‏الدین اوصافی را که برخی اسلام‏گرایان برای دموکراسی و تمدن غرب برمی‏شمرند و آنها را نماد شرورویکرد صلیبی می‏دانند، فاقد دقت می‏داند و می‏گوید:
«تمدن غرب، همه‏اش شر نیست؛ خیر و شرش با هم است، چنان که تمدن اسلامی و دولت اسلامی هم خیر مطلق نیست. ما نمی‏توانیم به نظام بردگی یا نظام غنایم انسانی به عنوان فخری از افتخارات این تمدن اسلامی بنگریم. همچنین است به نظام خرید و فروش کنیز و دیگر مظاهر سلبی تمدن غرب»[35]
ح)عرفی بودن قدرت
یکی از وجوه تمایز اندیشه سیاسی شمس‏الدین، پرهیز از استدلال به متن در اثبات نوع خاصی از حکومت است. وی روش‏های معمول در مطالعه و بررسی مسئله حکومت در اسلام را گرفتار خطای روش شناختی جدی‏ای می‏داند که عبارت است از این که «این مطالعات، در بحث مسئله حکومت در اسلام پس از وفات پیامبر(ص) نزد اهل سنت و پس از غیبت امام دوازدهم نزد شیعه به متونی از قرآن و سنت استدلال کرده و آن را مستقیماً مرتبط با مسئله حکومت دانسته و آن متون را هم متونی قائم به نفس و متضمن رشته تشریعی‏ای بریده از دیگر اصول و عناصر عقیده اسلامی و حوزه‏های شریعت اسلامی به شمار آورده‏اند؛ این مباحث و مطالعات هم‏چنین به تجربه تاریخی اسلام در باب حکومت در دوران پیامبر(ص) و خلفای راشدین و دوره‏های پس از آن استناد می‏کنند. اسلام گرایان، این متون و تجربه را دلیل تشریع حکومت در اسلام و وجوب برپایی حکومت اسلامی در هر زمان و مکان می‏دانند، در حالی که غیر اسلام گرایان - چه مسلمان و چه غیر مسلمان - چنین دلالتی نمی‏بینند و حتی اگر آن (تجربه) را مسلّم بگیرند، آن را الگو و ساختاری مقطعی به اقتضای شرایط و زمان‏های گذشته می‏دانند که باید از آن فراتر رفت و الگوهای مناسبت‏تر و سازگارتر با زمانه و احوال کنونی را پیدا کرد.[36]
شمس‏الدین، پیش فرض اسلام گرایان را که نظام حکومتی مسلمانان در بستر ملی یا قومی، باید اسلامی باشد، رد می‏کند و ضمن پذیرش اصل ضرورت حکومت برای هر ملتی، ضرورت اسلامی بودن چنین نظام و حکومتی را غیر مسلّم و غیر بدیهی می‏داند، زیرا جامعه اسلامی «همانند هر جامعه سیاسی دیگری در خارج از جهان اسلام است. بنا بر این، همان گونه که جامعه سیاسی بریتانیایی یا امریکایی - برای مثال - دارای نظام حکومتی و دولتی هستند که گاه می‏تواند سوسیالیست کارگر و گاه کاپیتالیست محافظه کار باشد و در عین حال شکل و شما و جهت کلی جامعه دموکراتیک باشد و هر دولتی که سر کار می‏آید به این قواعد و اصول (دموکراتیک) ملتزم باشد، جامعه سیاسی اسلامی هم می‏تواند در شکل و شما و جهت کلی‏اش، مسلمان باشد و قابلیت هر نظامی را که با اسلام - به عنوان عقیده جامعه - منافات ندارد، داشته باشد، بی آن که نظام حکومتی‏اش، اسلامی باشد. زیرا مهم، استمرار اسلامیت امت است»
شمس‏الدین روش اسلام‏گرایان را در اثبات شکل دولت اسلامی، ناقص و نارسا می‏داند و متونی را که دستمایه آنان قرار گرفته، ناتوان از پاسخ‏گویی به پرسش‏های فراوانی می‏داند که پیروان ضرورت بر پایی این یا آن شکل رایج از حکومت اسلامی می‏شمارد، زیرا - به تعبیر وی - در اسلام - نه در کتاب و نه در سنت - بخش خاصی - مجزای از دیگر مسایل عقیده و شریعت - برای حکومت و نظام سیاسی پس از وفات پیامبر(ص) نزد اهل سنت و پس از غیبت امام دوازدهم(ع) نزد مسلمانان شیعه وجود ندارد
شمس‏الدین موضع اسلام¬گرایان سیاسی را که با استناد به متونی که - به ادعای وی - دلالتشان برای اثبات مدعای اینان کافی نیست، مسئله حکومت را تشریعی الهی یا تکلیفی شرعی غیر قابل تردید می‏شمارند، موضعی دفاعی و توجیه‏گرانه می‏نامد و معتقد است مفروض استدلال اینان، تعبدی بودن محض مسئله جامعه سیاسی اسلام و دولت اسلامی و نظام اسلامی و حکومت اسلامی است، در حالی که «برای هر فقیه روشن‏اندیش و متبحر واضح است که مسائل حکومت و ولایت و معاملات و احکام متعلق به سامان‏دهی و سازمان‏دهی جامعه، اموری به غایت بعید از تعبد محض است.»[37]
وی در جای دیگر غیر تعبدی بودن قدرت را به معنای غیر مقدس بودن آن دانسته است:
«دولت در اندیشه اسلامی و فقه اسلامی، به تمامی غیر مقدس است و مطلقاً عنصر مقدسی در آن وجود ندارد» و اضافه می‏کند منظور ما از مقدس، امر مطلق یا عبادی و یا امور مرتبط به شأن دینی محض است و سیاست، غیر مقدس و نسبی و غیر مطلق است...، پروژه دولت، پروژه‏ای غیر مقدس است؛ پروژه‏ای ناشی از ماهیت وظایفی است که دولت بدان اقدام می‏کند.[38]
شمس‏الدین با تصریح بر نامنصوص بودن شکل حکومت و دولت و نامقدس بودن و غیرتعبدی بودن حکومت می‏خواهد مسئله حکومت و قدرت را امری عرفی معرفی کند که تصمیم درباره آن به جامعه مدنی موکول شده است:
«بر اساس مبادی عام شریعت معتقدم که تمدن اسلامی می‏تواند جوامع مدنی و با کمی تعدیل، جوامع سکولار و در عین حال دینی و مبتنی بر شریعت پدید آورد. زیرا اگر مفهوم جامعه مدنی این باشد که جامعه می‏تواند مفاهیم و مقولاتی را در تنظیم قدرت و تداول (جا به جایی) آن و مدیریت امور عمومی جامعه بر اساس داده‏های واقع بینانه محض پی‏ریزی کند، جامعه اسلامی می‏تواند سکولار یا مدنی و در عین حال مستند به شریعت باشد» [39]
البته شمس‏الدین قصد تفکیک میان بعد دینی و سیاسی در درون اسلام و یا تقسیم اسلام به اسلام سکولار و اسلام غیر سکولار را ندارد و با اصلاح سکولاریسم اسلامی موافق نیست، زیرا به باور وی «اسلام خود سکولار است»[40]
منظور شمس الدین از تعبیر یادشده این است که در اسلام حوزه دین ودولت از یکدیگر تفکیک شده است، دین مقدس است و دولت به رغم ضرورتش، مقدس نیست و قداست دین به دولت سرایت نمی¬کند. سکولار بودن اسلام از نگاه شمس الدین صرفاً به این معنا است که اسلام تجربه حکومت و سیاست را نه امری آسمانی که امری زمینی و بشری و نسبی می¬شمارد و حساب آن را از تعبدیات و عبادیات که مطلق و تغییرناپذیر جدا می¬داند.

[1]. محمد مهدی شمس الدین، نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، چاپ دوم، بیروت المؤسسه الدولیه للدراسات و النشر، 2000م.، ص 433.

[2] همان، ص ص 433 - 432
[3] محمّد مهدی شمس‏الدین، مسائل حرجة فى فقه المرأة، جلد دوم، بیروت، المؤسسة الدولیة للدراسة و النشر، 1995، ص 54.
[4] محمّد مهدى شمس‏الدین، الحریات الشخصیة فى المنظور الاسلامى، مجله المنهاج، بیروت، 1998، شماره 11، ص 257
[5] محمّد مهدى شمس الدین، الاجتهاد و التجدید فى الفقه الاسلامى، بیروت، المؤسسة الدولیة للدراسات والنشر، 1999، ص 194.

[6] - همان، ص 195 - 194
[7]. همان، 127 - 125
[8] محمّد مهدى شمس‏الدین، الاجتهاد و التقلید، المؤسسة الدولیة للدراسات و النشر، بیروت، 1998
[9] محمّد مهدى شمس‏الدین، المقدس و غیرالمقدس فى الدولة الاسلامیة، بیروت، بى‏نا، بی تا، ، ص 48
[10] محمّد مهدی شمس‏الدین، فى‏الاجتماع السیاسى، پیشین، 97.
[11] محمّد مهدی شمس‏الدین، نظام الحکم و الادارة فى الاسلام، پیشین، ص 476.
[12] همان، ص 328 - 327
[13] همان، ص 431
[14] قرافى دوازده حالت از نص نبوى را که غالب آنها را تاریخمند و نه مطلق مى‏داند، برشمرده است. (حسن جابر، المقاصد الکلیة و الاجتهاد المعاصر، بیروت، دارالحوار، چاپ اوّل 2001، ص 9 - 8).
[15] سید محمّد باقر صدر از اوایل دهه شصت میلادى میان نصوص داراى کارکرد تشریعى و نصوص تدبیرى که هر دو هم نبوى یا صادر شده از ائمه دوازده‏گانه هستند - تفکیک ایجاد کرد و دسته نخست را احکام شرعى مستمر در مسیر زمان دانست، زیرا از پیامبر به عنوان مبلغ حکم شرعى صادر شده است و نصوص تدبیرى از پیامبر به عنوان حاکم جامعه‏اى معین صادر شده است. شمس‏الدین اشاره‏اى به منبع این ایده (تفکیک میان احکام تدبیرى و احکام تشریعى) نمى‏کند. ر.ک صدر، محمدباقر، اقتصادنا،دارالتعارف، چاپ یازدهم، 1979، بیروت،ص 415 - 412.
 
[16] همان، ص 87.
[17] همان
[18] همان
[19] محمّد مهدى شمس‏الدین، الاجتهاد و التجدید فى الفقه الاسلامى، پیشین، ص 110.
[20] همان، ص 108
[21] همان
[22]. همان، ص ص 109 - 108.
[23] همان، ص ص 113 - 112.
[24] همان، ص 108.

[25] همان، ص 114
[26] همان.
[27] محمد مهدى شمس الدین، نظام الحکم و الادارة فى الاسلام، بیروت، دارحمد، 1955، ص 144 - 143.

.[28] همان، ص 235 - 234
[29] همان، ص 234
[30] . محمد مهدی شمس الدین، حوار حول الشوری و الدیمقراطیة، منبر الحوار (مجله)، بیروت، سال نهم، شماره 34، پاییز 1994، ص 8.
[31] محمّد مهدى شمس‏الدین، التطبیع بین ضرورات الانظمة و خیارات الامة، پیشین، ص 133-134.

[32] همان، ص 96.
[33] محمد مهدى شمس الدین، مجله المنهاج، پیشین، ص 79
[34] محمّد مهدى شمس‏الدین، حوار حول الشورى (پیشین)، ص 19.
[35] همان، ص 21.
[36] محمد مهدى شمس الدین، فى الاجتماع السیاسى الاسلامى، پیشین، ص 13.
[37] همان ص 15
[38] محمّد مهدى شمس‏الدین، فى‏الامة و الدولة و الحرکة الاسلامیة، بیروت، 1994، کتاب مجله الغدیر، المجلس الشیعى الاعلى، ص 21
[39] محمّد مهدى شمس‏الدین، حوارحول االشورى والدیمقراطیه، پیشین، ص 7.
[40] همان.
به نقل از سایت استاد فیرحی

منابع (نشریه):

پایگاه مطالعات تخصصی ایپنا

CAPTCHA
سوال امنیتی
لطفا پاسخ سوال را بنویسید.